sábado, 3 de septiembre de 2011

Continuidad del ladrido

Perro en bote zozobra. Por vez segunda.
Hay, dicen, una deuda. Había quedado algo por decir (y después de todo, incluso después de todo, siempre lo habrá).
Perro en bote abandona la pseudonimia, trueca apodos por apellidos, da por agotados los nombres falsos, sólo para restituir otros, no menos ficticios. Perro en bote recupera el nombre que sus muertos le han legado, y pone proa a los por venir, amén de empeño al celo.
Perro en bote lo sabe, lo huele, lo siente en el hocico: el juego es necesidad, la ficción, verdad, y la escritura, el azar y lo por ganar.
Perro en bote no sabe saldar cuentas, mucho menos pedirlas; tampoco ha prometido hacerlo. Y al final, sólo puede cagarse en ellas.
Perro en bote meridianea.

El rumor de la superficie (1era parte)

La experiencia post-romántica de Nietzsche
y la posibilidad de conjurar una música absoluta

De una "lectio" musical
El 13 de agosto de 1876, el Festspielhaus de Bayreuth acoge, no muy lejos uno de otro, a dos personajes que constituirán, cada uno a su manera, una referencia irrecusable para quienes en la posteridad aspiren a dilucidar la problemática relación entre filosofía y música: hablamos de Richard Wagner y Friedrich Nietzsche. Se trata del estreno de El oro del Rhin como primera ópera de la renombrada tetralogía del compositor alemán, intitulada El anillo del Nibelungo. Wagner gesticula, en calidad de director, y da comienzo a la música del preludio; Nietzsche, lúcido oyente, acaso se deje arrobar una última vez ante el poder estremecedor de la música wagneriana.
Los primeros compases se desarrollan sin modulación, basados en el acorde mayor de mi bemol, en un constante y creciente movimiento que representa el eterno discurrir de las aguas del Rhin, “el pensamiento acústico del principio de todas las cosas: el elemento originario del agua en movimiento”[1]. Nietzsche nunca abandonará esta imagen, topos del imaginario romántico; se manifiesta en ella una estrecha unión simbólica entre música, agua y fundamento del mundo. Lo estremecedor del preludio de El oro del Rhin radica en la completa inmersión en un entramado sonoro que, sin el auxilio de formas plásticas, pone al oyente en contacto directo con lo infinito. La música y el agua (el río, las olas, el océano) son representaciones de la infinitud, “imagen” del fundamentum metafísico. Fluye la melodía como el líquido elemento, incansable, por toda la eternidad; Wagner compone conmovido por la idea de una “melodía infinita”, reproducción de aquello que al momento de comenzar ya viene sonando, y que al finalizar continúa su marcha. Inagotables son también el movimiento, el contenido y el ímpetu del océano, sofocante imagen mítica de lo inconmensurable, caótico y trágico (da vida y soporte, pero a la vez arrastra y ahoga).
El preludio de El oro del Rhin alberga en sí la confianza en que el discurrir apabullante de las aguas primordiales puede ser reproducido fielmente por el devenir sonoro de la música. Juega aquí un papel central la creencia en una misteriosa y profunda afinidad entre música y mundo; la música como ámbito privilegiado de una experiencia ontológica fundamental. Las tempranas palabras de Nietzsche atestiguan esta valoración: “la música toca directamente el corazón, puesto que es el verdadero lenguaje universal que en todas partes se comprende”[2]. La música alcanza el corazón del hombre y del mundo, logra una conexión entre el abismo interior y el exterior, tiende un puente entre lo aparentemente más distante. En tanto lenguaje, la música (siempre a través del prisma del romanticismo) pone en relación los distintos sonidos con el fin de significar algo exterior; la obra musical acabada resulta un entramado sonoro, un texto donde cada elemento es puesto en una determinada relación con los demás.
Los oyentes de Bayreuth encuentran en el preludio de El oro del Rhin un texto-música cuyo significado constituye, en una relación semántica unívoca (aunque misteriosa) la verdadera realidad. Acuden a una multitudinaria lectio musical en la que se les otorga el privilegio del arrobador contacto íntimo con lo verdadero. A fin de cuentas, una versión secularizada y estetizada de la Misa; pero una estética de la copia, una mímesis de los grandes gestos, un histrionismo patético que ama las grandes palabras – y nada más; histrionismo que se cree auténtico, sagrado… Por donde se la mire, una escena cómica y decadente. Así lo vio un Nietzsche ya maduro y desengañado: su experiencia trágica devino comedia. El oro del Rhin (y en general la tetralogía entera) es la última corriente sonora que arrastra al joven Nietzsche hacia las cumbres del arrobamiento; tras la experiencia de la empresa de Bayreuth, experimentará uno de los desencantos más grandes y difíciles de su vida. Cesa el canto de las sirenas, la calidez de la cercanía al seno materno se desvanece, aparece en su lugar la frialdad de una mirada a la defensiva.
Hacia la ruptura de Nietzsche con la tradición filosófica idealista y romántica se dirige la problemática de la relación entre una determinada concepción de la música y los presupuestos filosóficos que la sustentan. Para el oído romántico, la música nos conduce hacia el inefable corazón del mundo, el texto musical es el único susceptible de verdad. Indudablemente predomina aquí un pensamiento de tipo metafísico, la tendencia a suponer un último soporte para la existencia, envestido en los valores de “verdad” y “eternidad”. Sólo remitiéndonos a la crisis plasmada en el pensamiento de Nietzsche, podremos referirnos a una ruptura entre el pensamiento de la música y la metafísica, con el fin de vislumbrar las consecuencias que recaen sobre el arte sonoro tras el abandono de los presupuestos románticos. La crisis mentada se da en la paulatina imposición de una filosofía del devenir, en la que Nietzsche, en lugar de aniquilar el pensamiento a partir del fundamento, lo aprecia desde la perspectiva de la contingencia inherente al mundo heraclíteo: el soporte ya no es más un absoluto, queda librado a la suerte del gran juego del mundo, a la posibilidad de nuevas configuraciones dinámicas.
¿Qué sucede cuando al texto-música se le quita el soporte metafísico que hasta entonces lo legitimaba y le daba sentido? Cuando no hay lugar ya para la música de lo absoluto, ¿no será tiempo de plantear entonces la posibilidad de una música absoluta, un texto-música que ya no remita hacia el exterior, sino hacia el interior del mismo entramado?[3]


[1] Safranski Rüdiger, Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Barcelona, Tusquets, 2004, p. 97.
[2] Nietzsche Friedrich, El drama musical griego en El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2005, p. 220.
[3] “Música de lo absoluto” y “música absoluta” son empleados en el mismo sentido en que Mónica Cragnolini lo hace en su Nietzsche, camino y demora.

II


Lo real ha devenido virtualidad; el mundo, hipermundo. El (in)soporte virtual adviene horizonte entre el ser y el no-ser.  La embriaguez generada por la virtualidad nos sume en un estado letárgico y ulterior olvido del mundo procurando una ruptura, una herida en la relación con el sí-mismo y el otro, per-virtiendo el siendo de la propia subjetividad. Extrañado de sí mismo, el hombre es impelido a un exilio lejano, en una ausencia que lo precipita al hipermundo anonadándolo respecto de lo humano, muy humano que posee: el cuerpo.
Las distancias se desvanecen y, paradójicamente, nos hallamos más alejados. En la fusión/confusión de lo cercano y lo distante que en la virtualidad se experiencia; en su caótica amalgama, se manifiesta un vacío en virtud de la carencia de cuerpo, que en cada caso somos nosotros mismos. El hombre se abandona al vértigo del hipermundo, se funde/confunde en su devenir vertiginoso, en la oscilación entre el siendo-ahí y el ya-no-siendo-ahí. Una ruptura en el siendo-en-el-mundo y, consiguientemente, en el siendo-con-otros acontece. “Si hasta no hace mucho estar presente era estar cerca, físicamente cerca del otro, en un cara a cara, un frente a frente, en donde el diálogo era posible por el alcance de la voz o de la mirada, la llegada de una proximidad mediática [...] parasita el valor de un acercamiento inmediato de los interlocutores, y esta súbita pérdida de distancia se refleja en el ser-ahí, aquí y ahora”[1].
El hipermundo ha “violentado” nuestra concepción de y nuestro cuerpo. La “corrupción” de nuestro siendo-ahí, el encontrarse a sí mismo en el otro ha padecido la irrupción de la técnica fáustica que impele a redimir al hombre de su existencia hic et nunc. Si existir es ser-siendo in situ, advenimos a una carencia corporal; es decir, a una “clausura” en la existencia que nos extraña del propio cuerpo y la otredad (¿advenimiento de una erótica de las distancias? Absurda e irrisoria literalidad).
La mirada portadora de valores, reflejo de la intimidad, ha devenido un mero ver pasivo, neutral, automatizado; un ver que sólo consume hasta el hartazgo cosificando aquello que es su objeto. El hipermundo, su exceso, su vértigo, generan ceguera, más aún, una visión de la no mirada. Las imágenes se suceden en un mero aparecer constituyendo el secuestro de la mirada en la ob-scenidad. El hipermundo, se-duce procurando un suicidio imperceptible de la mirada a partir del cual, escribe Kafka, devenimos “almas que ya no tienen ojos sino fosas oculares con las cuales escrutan, abren, conquistan; la visión perdida por la mirada indiscreta”. El aquí y ahora y el cuerpo abolidos en el ya-no-siendo-ahí del hipermundo, le sustrae a la mirada un rostro. Ya no hay un rostro al cual admirar. La admiración recae sobre una cabeza sin rostro, sobre ojos sin mirada, sobre un otro que posa y existe frente a la webcam.
No obstante, esta interacción que acontece en el hipermundo esculpe nuestra subjetividad y nuestro hipocuerpo, tal como lo hacía el cuerpo siendo-ahí y siendo-ahí-con-otros, pues el hombre, en tanto ser animal fracasado, hubo de remitirse a la τέχνη en una relación íntima. La endocolonización es antiquísima…, tan antigua como el hombre mismo.



[1] Virilio Paul, El arte del motor, Buenos Aires, Manantial, 1996, p.116.

Intimidad y resistencia

a)
“Thus
hides the
parts –the prudery
of Frigidaire…”
Oppen: Big Business

Oppen fue un visionario: en la década del ‘30 vio que hay algo en los objetos que se esconde – “the prudery of Frigidaire…
La palabra clave del poema es “prudery”: las vergüenzas, el recato, aquello que se esconde. Hay un lado negativo para este esconder: la prohibición, la veda, la censura ordenada a un fin (las familias solían esconder a sus locos en habitaciones específicas apartadas), un evitar que se sepa algo que no conviene que se sepa. De ahí el “big business”: si todos manejan todos los secretos, no hay ganancia.
Hay una vuelta a la magia, al tabú con respecto a la tecnología: el técnico que arregla computadoras es visto como un chamán, alguien con un conocimiento distinto, superior al común, cuasi mágico.
Quienes manejan el lenguaje de la máquina han visto sus vergüenzas y saben cómo manejarlas.
El Big Business, entonces ¿para quién?

b)
Hay una etimología de la palabra ritmo que fue olvidada, abandonada. En ese abandono se juega una decisión.
En el juego de las etimologías se eligió una por sobre la otra: abandonar el ritmo como un fluir, como el “movimiento normal de las aguas”[1], por una cuestión más estructurada, mensurable[2]. El ritmo es individual, pero carcelario[3]. Así es como se hace necesario agregarle un idios: el idiorritmo barthesiano es la forma que tiene cada individuo de insertarse en una comunidad, pero también de buscar una salida, un escape, de encontrar el compás individual.
Ahora bien, pensemos un idiorritmo en internet.
Navegar implica dejar huellas. Huellas de los propios gustos, intereses, búsquedas, palabras. Esas huellas son rastreables: hoy, quienes conocen las vergüenzas de la máquina crean dispositivos de rastreo para generar perfiles a partir de las huellas dejadas por los usuarios. Perfiles que son cada vez más individuales, teniendo como base hasta una palabra tipeada en un comentario ínfimo.
Quién y cómo se maneja esa información depende de intereses económicos: las publicidades ya no se piensan para una masa, sino para el individuo. Publicidades creadas para un usuario particular de acuerdo a sus intereses. El sistema tolera y busca el idiorritmo.
Parece interesante retomar la etimología olvidada. Recorrer el camino de manera diferente. Recobrar la fluidez perdida.
Cuentan que estando Chuang Tsé, el sabio chino, a la vera de un río, un anciano cae por una catarata. Chuang Tsé corre a socorrerlo, pero el viejo sale sin el más mínimo rasguño. Ante la interrogación de qué era lo que lo había salvado, el anciano responde que lo único que había hecho era no resistir, fluir con el río.
Si el navegar deja huellas capaces de ser rastreables, no lo hace el fluir con el agua. Devenir imperceptible es, hoy, la forma de escape ante un sistema que tolera la idiorritmia. La no resistencia, el fluir, es la forma de la resistencia.


[1] Véase Barthes Roland, Cómo vivir juntos, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, p. 50: rhytmos es allí vinculado a rhein (en griego: el fluir, el movimiento regular de las aguas).
[2] Ibíd.: “A propósito de la música, Sócrates [en el Filebo] evoca las relaciones que ‘se manifiestan en el movimiento del cuerpo, relaciones que se miden mediante números y que, según dicen los antiguos, es necesario llamar ritmos y metros’.”
[3] Ibíd., p. 51: “El ritmo ha tomado el sentido represivo (ver el ritmo de la vida de un cenobita o de un falansteriano, que debe actuar con la precisión de un cuarto de hora).”

¿Hacia una cibernética poética?

La Biblioteca de Babel borgiana persigue el sueño romántico de la contención de todo libro posible, todo escrito imaginable; cualquier combinación posible de signos ya ha sido prevista en algún volumen que la contenga; independientemente de la lengua que se utilice, o incluso de que se utilice lengua alguna. Veinticinco es el número de signos ortográficos: ni guarismos ni mayúsculas; puntuación reducida al punto y a la coma, las veintidós letras del alfabeto y el espacio: la ausencia de caracteres es aquí un signo ortográfico[1].
Maurice Blanchot[2], en un gesto que resulta muy borgiano, señala que los textos se configuran, no a partir de los caracteres-letra que los compongan, sino en torno a los signos de puntuación. Signos valiosos por su no representatividad, por la discontinuidad disruptiva que no cesa de irrumpir en el texto, de modo que presentiza un vacío nunca enteramente presente, en todo caso siempre acechante y desgarrador. Este vacío, que abre la escritura a su propia diferencia a través de un signo que es y no es escritura, irrumpe en el trazo sin huella como lo aún no señalado del lenguaje, lo constantemente excluido. La escritura se abre esencialmente a lo no pensado, a lo innominable, a lo no representable —incapaz de pasar al lenguaje— justamente en el mismo movimiento en que deja de ser escritura, para ser espacio abierto, vacío, impulso…
¿Será en este vacío en donde se halle la posibilidad de un pensamiento que se aleje del mandato aristotélico? ¿Será esta diferencia la que permita morar poéticamente en el lenguaje? El vacío el reverso de la escritura, hiato en el entramado, experiencia de un afuera silenciosamente palpitante, y aún la experiencia de la escritura desencarnada, el entramar mismo, la faz escribiente de la propia escritura… Huimos de nosotros mismos hacia la confluencia de la escritura, y la escritura sin embargo nos llama y nos llama en cuanto hombres, llamado abisal de lo no pensado: el vacío como apertura esencial al tercero excluido.
La palabra se reconoce en el abismo que ha sido abierto por ella misma y se hace palabra poética. ¿Y qué es la poesía más que el habitar un tercero presente en su exclusión, excluido en su presencia? Este habitar es un morar poético en un lenguaje sangrante, desgarrado. La palabra espejada en el vacío, se hace vacío para no retornar; no es la palabra la que crea, sino el vacío que la habita en su interior. Sólo en esta experiencia escribiente, que encuentra en la crudeza del signo desnudo su revés, halla la poesía su posibilidad.
Sin embargo, ¿es nuestro habitar un habitar poético? Esta, nuestra experiencia de la escritura, ¿se halla abierta a un pensar el tercero excluido? El impulso a la escritura, esa energía pujante desde la palabra y hacia ella, la necesidad de escribir como ejercicio de sí, escapa de la tinta fluyente para ser simplemente pulso, un envío, la orden para efectuar su misma traducción.
¿Y qué es la escritura sino la traducción del impulso primero de vivir? La traducción: imposición de un logos a otro logos, informa(tiza)ción y deformación en vistas a una transformación. La palabra se entreteje en la escritura, ocultando su revés, y señalándolo, texturando un entramado de relaciones: un texto. Y sin embargo esta escritura-pulso, traducción de traducciones, no es la desgarrante experiencia de la palabra desencuadernada, librada a sí misma, sino la de una palabra ofuscada y perdida, y en todo caso enredada.
Enmarañada en sí misma, la palabra se enreda en las múltiples traducciones que la atraviesan y constituyen, enredar que es tanto un guardar celoso (contener: net) como un aguardar nuevas presas (cazar: web). La palabra en la red es siempre un entre, un plexo de relaciones, pero también un en, un adentro: un inter. La palabra en la red, un nodo; una de las múltiples y potenciales relaciones que la integran. Red que deviene red de redes (tan ancha como el mundo), haciendo del texto, hipertexto. Cada carácter contendrá aquí no sólo la orden para su re-traducción, sino enlaces a otros textos y a otras redes.
Enlaces, vínculos, relaciones: en la red la palabra es sus relaciones, nexos que se encuentran en constante (re)creación, texturándose, entramándose, y anulándose en lo que se advierte como una proliferación agobiante y de tendencia infinita. La palabra, último bastión de un lenguaje diverso y plurívoco, es desmembrada y desplazada hacia la codificación. Entonces lnet deviene web: no son las redes del lenguaje las que nos apresan, sino las redes de la traducción.



[1] La biblioteca borgiana se enfrenta a un problema del cual podría escapar: es una biblioteca occidental, aún cuando no se exprese en ninguna lengua en particular; por su órtosis, es una biblioteca latina.
[2] Blanchot Maurice, “Nietzsche y la escritura fragmentaria”, La ausencia de libro. Nietzsche y la escritura fragmentaria, Ediciones Caldén, Buenos Aires, 1973.

Mamosferología

Así las cosas –emergencia o subterfugio del soporte virtual como cartografía atmosférico-neuronal o barrido de un colchón de hojas o espuma del mundo-, embargan el cuerpo un presentimiento entrañado, un aire extraño y, desde luego, una palabra pixelada, rígida, angulosa, palabra extranjera y hostil, obligada a decir allí donde el decir se dice insuficiente y procura su deleteo.
Palabra hostigada, forzada a no rebasar sus márgenes, sus confines, sus aristas; palabra que, no obstante, se ofrece al oficio de bordear, alisar, elidir: la palabra dirá (y querrá decir) conforme se ensayará con ella una travesía o una travesura o una mudanza (μετα-φορή).
¿Qué es la piel sino el declive de la distancia, la instalación del encuentro, el signo de la permeabilidad, la intemperie de una red porosa?
La piel es, ante todo, el órgano del alojamiento, la recepción, el abrigo; la herramienta de la hospitalidad –disipación fugaz del exilio y la lejanía.
Para la palabra extranjera, exigir tregua o inmunidad: que el soporte tenga a bien soportar el rumor de un lenguaje ajeno a su siseo evanescente; que se deje decir por un lenguaje desmañado que nunca sabrá decidir, elucidar o traducir la cifra o la diferencia de su inalámbrica maraña.
Y para la metáfora, reclamar espacio y pliegue, oquedad y rugosidad: que el cuerpo procure una comunidad de signos –una vecindad para la mudanza o un vecindario para la travesura.
Será entonces el soporte ninguna otra cosa que una teta.
O, antes bien, dos tetas: puesto que la teta no acontece sino de a pares y en pareja; repetición orgánica, mímesis glandular o duplicación epidérmica, dos veces la superficie alisada, el pliegue tubular, el anudamiento rugoso; duplicidad o redoblamiento que configura un conjunto conforme presagia un doblez.
Entonces, en las tetas, de por sí disyuntivas (y desde luego, plácidamente disyuntivo-inclusivas), o bien entre las tetas o también sobre las tetas (léase: ya el seno, ya el escote), conjunción: conjunción de la producción de leche y de miradas, aleación de la elaboración de nutrientes y de contornos –coligadura de indigencia y erotismo, imbricación de necesidad y deseo.
Teta es la voz de la madre que elide el palabreo y habla a la desnudez del cuerpo filial cuyo pendular sostiene. En tal sentido, leche es antes un código de calcificación y una gramática de humanización que el flujo de la ley del taxón o un mandato de clase (“mamíferos, ¡a mamar!”).
La voz de la madre, modulada y decodificada, deviene lengua materna. Esto es: la leche prefigura la palabra mientras la criatura es dicha mamona, lactante, infante. Ahora bien, franqueada la experiencia del destete, el flujo sufre una torsión de sentido, una inversión quiral, un doblez siniestro: la criatura procura balbucirse, palabra embarrada de mocos, intemperante o intempestiva, máquina de palabrear y moquear que presiente la inmanencia de las tetas, tan imperceptible como irrebasable, mamósfera que no ha de decirse sino simplemente palparse o morderse –carnosa usina de deseo carnal y crueldad descarnada.
La mamósfera, antaño vaporizada o electrificada o atomizada, produce el siglo XXI en orden a un enigmático, ambicioso, irresoluble proyecto de virtualización: cuerpos atravesados por espectros, ausencias semiderruidas por simulacros, tiempos acelerados por imágenes.
La comunidad de cuerpos procura una inmunidad de momento pendiente; cohabitar con la interferencia, negociar con el ruido, sumergirse en la resaca prorrogan la tarea de la gran salud, y espolean el terror de un cuerpo confuso, sobrecargado, oblicuo, revertido –resacosos presagios en la arena, artilugios de silicato o silicona, polisemia virológica, terror del cangrejo.
No obstante, la mamósfera se desplaza, en su conjunto y de manera relativamente integral, hacia la concreción de un refinamiento del tacto, proyecto subrepticio que se propone intensificar la intensidad o la permeabilidad de la piel ante el roce antinómico de lo intangible, e imbricar lo táctil allí donde el ojo construye distancia o el oído miente contigüidad o la piel evidencia soledad.
Finalmente, soñar una palabra, en principio, insoportable: huésped patológico para el soporte. Luego, la palabra insoportada: extranjera, irreductible, libre de cualquier soporte. Y por fin, ninguna palabra – es (no) decir, aquello que fuga tras la palabra última: fuerza, cuerpo, deseo.

viernes, 10 de junio de 2011

Rapsodia inicial

Perro en bote navega por vez primera, dejándose implicar, con su proverbial seriedad, por los pliegues y las formas del soporte virtual, explorando sus rincones y sus torsiones.
Perro en bote, sin embargo, no desconoce que el oleaje horada, agrieta y deshace su transporte; no cavila, pues, a la hora de enfrentar el vértigo del líquido soporte, la desnudez de la espuma que atraviesa las pantallas e inunda los oídos, el vértigo de la bocanada escamoteada a un siempre afásico chapoteo. Perro en bote pone el cuerpo, la fuerza o el diente ahí donde la metafísica languidece, cual trémulo edificio o escombro quejumbroso.
Abandonar el bote exige todavía algún bote que abandonar: escribir, devenir otro, transfigurar en alias, apodarse. La escritura o el pensamiento como experiencia conjunta, grupal, epidérmica, orgiástica; el soporte virtual como soporte o elemento o excusa. Perro en bote se embriaga y convalece ahí donde el hombre se reconoce y muere.
Perro en bote amanece.

jueves, 9 de junio de 2011

Goce y circulación

"Su cuerpo hinchado se mantenía unido
únicamente por las ropas de seda"
Sebald: Los anillos de Saturno

1- ¿Por qué charlan los borrachos? ¿Acaso entienden lo que dice el otro? ¿Acaso importa? Al final: ¿por qué charlan los borrachos?
Barthes, en El susurro del lenguaje, en el capítulo “Lectura de Brillant Savarin”, plantea “...considerar la comunicación como un goce y no como una función”.
Vale una aclaración: Barthes en textos posteriores diferencia el goce del placer, siendo el primero inefable y una pérdida del sí mismo. Así, prefiero hablar de la comunicación como un placer.
Hace tiempo que escucho acusaciones hacia la comunicación mediada por internet: se la considera infructuosa, vacía, carente de contenidos relevantes, redundante: puro “chusmerío”. Precisamente en este “vaciamiento del signo” a través de la banalidad de los temas está la potencia de esta comunicación: una vuelta al placer puro, al placer primigenio de la charla por la charla misma.
Vaciamiento en cuanto el significado de lo que se dice se dispersa ante la focalización en la acción de decir: el significante se prioriza dejando un signo vacío. El vacío de la forma.
El contenido se deja de lado para focalizarse en el placer.
Intento de resistencia en contra de una comunicación funcional, de una comunicación de la separación.
El intento es mínimo, íntimo, “de la pequeñez de un gesto”, un guiño, una caricia esquiva.
Entonces, la función comunicativa desaparece, se relega.
La respuesta del otro compensa el esfuerzo de escribirle, sin importar lo que se escriba. Sólo el hecho de que lo haga es importante.
La comunicación no está en el contenido. Tampoco en la forma. Está en el placer de comunicarse.

4- Una de las características más importantes del dinero, que de hecho justifica su propia existencia, es la circulación. Sin circulación no hay dinero: se llega hasta producir una pérdida de la materialidad (movimiento de capital en bancos, a través de cuentas, donde se dice que el dinero “está”). Esta circulación, irónicamente, le da su condición de efímero: la plata va y viene –nunca se queda. Se podría pensar que el ahorro es un estancamiento, una detención, pero es sólo movimiento en potencia: se ahorra para gastar más.
(De hecho, hoy, ¿quién ahorra?)
Ahora bien, toda la internet justifica su existencia a partir de la circulación. La metáfora “net” nace precisamente de la interconexión. Interconexión que precede y es precedida por la circulación. No existe una sin la otra.
“Net” como imagen para entender su propio funcionamiento. Sólo es una metáfora.
Red de interconexiones, pero también red como soporte, red de contención ante el vacío de imágenes.
Pero acaso el dinero, ¿no es metáfora? ¿No es traducción?
Y la información que circula, ¿no es metáfora? ¿No es traducción?
Circulación de información entre usuarios (o, al menos, una potencialidad de circulación), que, contrariamente a lo que sucede con el dinero, le quita el carácter de efímera: no desaparece a menos que sea borrada. Se necesita una acción específica de deleteo, sino esta permanece –circulando.

I

"'Subjetividad' […] designación elegida
Como para salvar nuestra parte de espiritualidad.
¿Por qué subjetividad, sino para descender al fondo del sujeto
Sin perder el privilegio que éste encarna,
Esa presencia privada que el cuerpo, mi cuerpo sensible,
Me hace vivir como mía?
 Pero si la pretendida “subjetividad”
Es el otro en lugar de mí,
No es subjetiva ni objetiva,
el otro no tiene interioridad,
lo anónimo es su nombre, el afuera su pensamiento…"
Blanchot: La escritura del desastre

La filosofía ha sido asediada por pensamientos mezquinos, expresiones de “célebres” doctos, comediantes de la filosofía, “bufones solemnes del mercado”. Pensadores alejandrinos, seniles bibliotecarios que emanan el tufillo propio de libros antiguos; meros exegetas que presiden “prestigiosos” congresos, aquelarre de intelectuales vacíos carentes de pasión, solo abocados a las erratas de la imprenta. El filósofo debe escindirse de sus circunstancias, extrañarse de su siendo-en-el-mundo. Cuanto más racionalizada, soberbia y carente de inocencia sea la concepción sobre la existencia, mayor podrá ser la presunción de perspicacia e intelectualidad: en ella no hay intervención alguna de los impulsos, las pasiones, los instintos; manifiestos enemigos del Λόγος filosófico. Tales concepciones desarraigadas y desnaturalizadas por la tiranía de la razón “niega[n] la sabiduría allí donde está el reino más propio de ésta”[1].
Pensamiento situado exige la filosofía. Hallarse en estado de abierto y dejarse decir por lo que acontece; no obstante, asumir la propia lógica que articula el logos. No mera expectación sino indisciplina; no arraigamiento sino desnudez e intempestividad. La filosofía debe impeler a un pensamiento que tenga lugar en un pasado mañana. Mas, en absoluto implica una contemplación sub specie aeternitatis respecto del hombre y su siendo-en-el-mundo; por el contrario, es menester el desarrollo de una ontología actual, la obligación de pensar y violentar lo que acontece y el modo de darse lo que acontece. “[...] el deber digo bien, EL DEBER del escritor, del poeta, no es ir a encerrarse cobardemente en una texto, en un libro, una revista de los que ya nunca más saldrá, sino al contrario salir afuera para sacudir, para atacar a la conciencia pública si no ¿para qué sirve? ¿Y para qué nació?[2] 
Nuestra situación histórico-esencial impele una reflexión sobre el pensamiento tecnológico y el modo en que deseamos inter-venir en este advenimiento sintomático de la cultura. Corresponde establecer un marco humano, muy humano al darse de este acontecimiento a fin de no concebir esta emergencia cultural como una creación ex nihilo sumiéndonos en un nihilismo pasivo que en la añoranza de un νόστος tiende hacia la nada. Toda creación-producción tecnológica responde a una τέχνη του βίου, a una imperante necesidad de existencia y, en cuanto tal, se encuentra respaldada ontológicamente... ¿más allá del bien y del mal? En tanto τέχνη, el saber hacer tecnológico es un traer-ahí-delante, un hacer-aparecer en las inmensidades del ente (τα  όντα) y, por ende, susceptible de un diálogo, un decir (λόγος) que procure una  “hendidura” (διά), un tajo (“abrir un dossier”, según la expresión barthesiana).
“[…] la metafísica clásica, basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales…”[3]. En efecto, advenimos a una re-volución en lo que la interpelación de la metafísica occidental respecta. Los pensadores clásicos intentaron fundamentar su concepción metafísica, en tanto onto(teo)logía, esgrimiendo reflexiones diversas que, no obstante, confluían a una misma aporía suscitada: ¿cómo “participa” la apariencia, mera μύμησις, de lo real, y en tanto real, de la αλήθεια? O bien, ¿de qué modo el mundo verdadero fundamenta al mundo aparente? La historia de Occidente se ha erigido en torno a este interrogante fundamental. Mas, si la gramática es subsidiaria de una ontología hemos de interpelar nuestro presente invirtiendo el mencionado interrogante, cimiento de la metafísica clásica: ¿cómo el “mundo aparente” fundamenta y le procura sentido y significación al “mundo verdadero”? Asimismo, surge la inminencia de un nuevo interrogante: ¿cómo discernir el “mundo verdadero” del “mundo aparente”?
El futuro llegó hace rato, y nuestra inter-vención en aras a no permanecer en la siempre nihilista miopía ante lo que ya es deviene imprescindible. Cabe inter-rogar(se): ¿Habrá advenido el hombre, en tanto hombre de la concepción humanista a su propia “muerte”? ¿Hemos de caminar iluminados por el débil fulgor de una vela intentado hallar al Hombre? Pequeñas grietas y nuevas reflexiones comienzan a gestarse. Hemos de asumir la tarea de pensar los modos de subjetivación que han de desplegarse a partir de la inminente muerte del hombre acontecido en el instante mismo de la muerte de Dios, tal como el pensamiento de Nietzsche hubo de augurar. La experiencia de la cultura, exige de suyo una interpelación donde lo humano (el hombre) se halle en entre-dicho.
Conforme las tecnociencias contemporáneas impelen, en detrimento de la concepción sacra manifiesta en la tradición prometeica, a una “profanación” del cuerpo en su anhelo de salvar su finitud y precariedad ontológica, las escisiones orgánico-inorgánico, natural-artificial, realidad-virtualidad, comienzan a devenir difusas y estériles. El cuerpo careciendo de la prioridad ontológica de antaño deviene obsoleto, mera materia prima manipulable en aras al advenimiento de una nueva manifestación del cuerpo que desafía nuestro pensar y actuar “tradicionales”, barruntando el imaginario sapiencial heredado: el hipercuerpo, el cuerpo de la expansión técnica, el darse, en el hipermundo, del hipocuerpo in-situ-en-el-mundo.
Dispositivos de poder y formas de saber comienzan a gestar perfiles de información, nuevas subjetividades que redundan y se manifiestan en el hipocuerpo y en su siendo-en-el-mundo. El ídolo, la “apariencia”, el darse del hipocuerpo en el hipermundo deviene el (in)fundamento, el (kein)Grund del “mundo verdadero”.


[1] Nietzsche Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Buenos Aires, Alianza, 2007, p. 222
[2] Artaud Antonin, Carta a los poderes, Buenos Aires, Argonautas, 1988, p. 3
[3]Sloterdijk Peter, "El hombre auto-operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica", en Revista Sileno, n°11, Madrid, 2001, p. 84.

De telas de araña y crímenes metafísicos

Es sabido que Nietzsche hace referencia a los filósofos metafísicos mediante la figura de la araña. Ya sea a través del símbolo de las tarántulas y de las arañas cruceras en Así habló Zaratustra, o de la imagen genérica mentada en obras como Aurora, Más allá del bien y del mal y El Anticristo, por nombrar sólo algunas, la araña aparece siempre ligada de alguna manera a la metafísica. ¿Qué nos quiere decir Nietzsche con esta metáfora? Mejor aún, ¿qué podemos decir nosotros a partir de ella?
La araña teje su tela finísima y resistente, invisible y estratégicamente dispuesta. En la confección de la red, la araña trama una muerte; en la invisibilidad del entramado encubre la trampa - y con ella el crimen: un procedimiento, a los ojos de Nietzsche, meticuloso, astuto y mezquino. El crimen de la araña presenta dos aspectos: uno concreto, la vida de la presa consumida, devorada; otro, simbólico: la muerte del movimiento, detenido, aprisionado, en-redado. Para la araña, en definitiva, el acto de tejer no es más que un acto de supervivencia, la inevitable consecución del alimento.
Pero el acto de tejer, ¿no es también (y sobre todo) un acto de escritura?
Con la preciosa tela del lenguaje, el filósofo metafísico hace exactamente lo mismo: teje su texto, sus argumentos, su decurso. La metáfora nietzscheana nos señala entonces un sentido: en el discurso metafísico también se trama una muerte, y en la complejidad del entramado, en la lógica de su gramática, la muerte permanece oculta, el crimen encubierto. Araña y metafísico no sólo comparten el hecho del crimen, sino también la víctima: en la superficie de la escritura, el movimiento se ha detenido en la inmutabilidad del grafo; en el trasfondo del discurso, el devenir ha muerto a manos de su negación más radical, el fundamento[1]. Meticuloso, astuto y mezquino, el metafísico encubre su crimen, no mediante una lógica de ocultamiento, sino, al contrario, en una presencia de la más palpable obscenidad. El fundamento representa el encubrimiento, llevado a cabo con éxito, del crimen ya realizado. Este disimulo consiste en no reconocer que el fundamento emerge como resultado de una violencia extrema sobre el inaprensible y fugaz devenir; violencia que, por cierto, resulta para el metafísico tan necesaria e inevitable como el alimento para a la araña[2]. Solamente a partir de un basamento de este tipo es posible levantar y sostener las “catedrales de conceptos” que la metafísica construye “sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento”[3]. El crimen de la metafísica: negar absolutamente el devenir; el encubrimiento del crimen: omitir en el fundamento su carácter de invención, de “error irrefutable”. Si bien constituye una empresa imposible, escribe Nietzsche: “un intelecto […] que viese el flujo del devenir, rechazaría […] todo estar condicionado por otra cosa[4].
Como puede constatarse, la metáfora nietzscheana pone en relación el pensamiento metafísico con el insólito ámbito de lo criminológico y legitima, por lo tanto, una sucinta analogía entre metafísico y criminal.
El crimen es siempre objeto de censura: hay que eliminar todo indicio que señale en dirección a él, no dejar cabos sueltos, hacer como si no hubiera ocurrido nada. En el “hacer como”, el criminal simula la inexistencia del crimen, el cual siempre permanece debajo, encubierto. Esta permanencia, al mismo tiempo, imposibilita su eliminación definitiva, la perpetración del crimen perfecto. Porque existe la constante posibilidad de su des-cubrimiento, la mejor manera de "ocultar" el crimen, el punto más cercano a su perfección, consiste en naturalizarlo, es decir, dejarlo a la vista como un acontecimiento evidente aunque despojado de su criminalidad; constantemente presente y a pesar de ello, o mejor dicho, justamente por ello, también ausente[5].
El pensamiento metafísico en general podría interpretarse como la persecución del crimen perfecto, en la medida en que la proposición del fundamento constituye un intento por naturalizar el crimen. En efecto, el resultado de la violencia extrema sobre el devenir, el fundamento mismo, es exhibido por el discurso metafísico como lo “realissimum”, la esencia del mundo, con lo cual la metafísica no hace otra cosa que naturalizar en un gesto extremo aquel crimen originario, que a partir de entonces permanecerá sustraído a la vista. Por medio del fundamento, el metafísico deja descubierta la estocada mortal propinada al devenir, pero al mismo tiempo diluye la marca criminal. Su tarea es ahora la de un tejedor de argumentos, un constructor de sistemas. El imperativo propio del criminal de no dejar cabos sueltos explica el modo en que la metafísica ha modelado su discurso en forma de sistema: hay que unir, atar, remendar aquello que no encaja de por sí en la matriz, aquello que, eventualmente, pueda llegar a ser indicio del crimen. Todo sistema metafísico se asemeja a una gran coartada tramada alrededor del fundamento, la “puntada arquidémica”, y orientada a borrar los posibles rastros del siniestro.
El crimen perfecto es siempre un objetivo, nunca una realidad: queda siempre la sospecha – y el temor – de algún indicio latente. Aparece entonces la posibilidad de rastrear en la textura metafísica elementos que señalen en dirección al crimen, esto es, que permitan interpretar el fundamento como ficción y reliquia del devenir. Para lograr este fin baste quizás con hacer acopio de algunos indicios que, en el mismo acto de señalar en otra dirección que no sea el fundamento, pongan en evidencia la contingencia del mismo y sirvan para “mostrar la hilacha”. De este modo será posible acaso seguir un “hilo conductor” hacia – ¿un más allá del fundamento?


[1] Como afirma Heidegger (“De la esencia del fundamento” en ¿Qué es metafísica? y otros ensayos, Buenos Aires, Ed. Fausto, 1996, p. 62), la proposición del fundamento, expresada en el principio de razón suficiente (nihil est sine ratione), es la cuestión central de la metafísica aún cuando no se la trata explícitamente. Consecuentemente, el acto de postular un fundamento determina a un metafísico como tal.
[2] Nietzsche concibe todo lenguaje como tergiversación necesaria del devenir. De sus observaciones se infiere, sin embargo, que la violencia implícita en dicho falseamiento (presente en cada palabra y en la gramática que las articula) no tiene por qué llegar a los extremos de negar absolutamente el cambio, como en el caso del fundamento metafísico.
[3] Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 1998, p.27.
[4] Ibid., p. 199 (§112); la cursiva es mía.
[5] Acaso en este sentido se dirija la sentencia de Baudrillard: “La perfección del crimen reside en el hecho de que siempre está ya realizado –perfectum” (El crimen perfecto, Barcelona, Anagrama, 2000, p. 5).

Hacia una cibernética poética

A la vera del arroyo, los perros encuentran su lugar. Vagabundos y desconocidos de sí mismos, se echan junto al fuego, donde el fogón reúne a otros que, como ellos, también son kunós. En silencioso convivium, anucleados al calor de la hoguera, perros y hombres hallan su hogar, que habrá de desvanecerse tan pronto como las brasas se apaguen. El fuego, como ocasión (lo presente, aquello que cae delante), convoca; desde su fuerza, interpela, y se deja oír. La saciedad, el chisporroteo, la acogedora singularidad del acontecimiento, invita a unos a la siesta, a otros al canto y al cuento. Consumidas las llamas, uno a uno los vagabundos se pondrán nuevamente en marcha, sin necesidad de despedirse.
El fuego se extingue, el foco de encuentro se proyecta (como pro-mesa) en tantos otros focus, siempre casual, siempre improvisado… desde la lejanía, desde la impresente presencia, el focus ya no convoca al convivium, sino a la comisión, envío conjunto en el que desde el encuentro se patentiza la ausencia. La ocasión de encuentro ya no urge el abrigo de las inclemencias del tiempo; y del focus en tanto locus sólo permanece la luz, como pulso último de transmisión para que el encuentro sea suscitado.
La convocatoria tácita del fogón se desvanece, y en la digitalidad es la pantalla quien acoge el encuentro; acoger mediado por un enfocar la vista, que no es más que un poner en foco. La pantalla como ocasión, pero también como soporte único del encuentro, y aún como desencuentro, fuga de todo soporte, dilución de toda presencia. El envío, carente de receptor y receptáculo que lo petrifiquen, es en principio proyector y navegante, y en todo caso amante del suspenso: pendiente en el u-topos, el envío, como pulso, late.
¿Qué es lo que, latiente, espera suspendido? ¿El delay imperceptible que implica el conducir el envío a través de no-espacios y no-lugares? ¿La orden de efectuarse a sí mismo como traducción? ¿O será acaso el movimiento envolvente y difuso de una escritura desbocada, desplazada de todo soporte, diversa, plural, siempre diferida, en fin, de una escritura sin sostén, insoportada?
La escritura que patentiza la palabra e ignora el vacío como su conquista y destino, olvida a su vez que en la web también se escurre el sí mismo, se desvanece el autor, desaparece la obra.
¿Cuál es, entonces, esta, nuestra experiencia de la escritura en la web? Escritura sin nombres, marcada por una ausencia siempre rebatida, siempre refutada, donde el autor es desplazado por la máscara, el como si, el avatar, y la identidad no es más que un juego; escritura que no piensa ya al lector, escritura para nadie porque lo es —potencialmente (pero también: con una potencia que tiende a efectivizarse)— para todos.
¿Qué implica este para todos? La web aparece como entramado pluridimensional de múltiples discursos, de diversas voces, sin por ello abarcarlos todos ni ceñirlos a unidad alguna. Por el contrario, la red se halla en constante creación y recreación de sí, vertiente escritural de decires que ora se enlazan y entrecruzan, ora se desestructuran como nodo para perderse y alejarse de sí. Pero aún esta palabra olvidada, en tanto envío lanzado y no recibido —no clausurado—, permanece latente, a la espera, quizás, de una recreación de la red.
La red nunca es igual a sí misma, porque en principio no hay tal red. El entramado no es más que un entramar, un traducir(se) constantemente, sin tregua, sin fin. La escritura-pulso, el texto-red huye de todo soporte, de toda violentación, incluso de toda nominación: decir “la red” equivale ya a apresar los procesos, a ocultar la operación de traducción detrás de cada carácter, de cada pixel, de cada nota musical… equivale, en definitiva, a olvidar que detrás de esta escritura escribiéndose no hay más que más escritura, no ya en la forma de la palabra, sino en la forma encubierta de un fondo, de un cursor, de un procesador de textos.
La web. Soporte infirmus, si es que lo hay. Enfermo y en todo caso inestable, siempre cambiante... ingobernable. Y sin embargo, sobre lo no-firme, es posible navegar. ¿Navegar poéticamente?
Aquel vacío que desgarrara una experiencia de la escritura desentendida ya, por fin, de todo sujeto escribiente, aquel vacío que susurrara constantemente esa no presencia, constata en su incansable persistencia que las amarras que otrora nos sujetaran a tierra firme ya no ligan a puerto alguno, y que hace tiempo que nos mantenemos a la deriva.
Desde las profundidades del abismo, lo no pensado acecha, latiente.

La ficción del wi-fi

“…si es cierto que el fluido eléctrico entra en la economía de la vida humana, y es el mismo que llaman fluido nervioso, el cual excitado subleva las pasiones y enciende entusiasmo, muchas disposiciones debe tener para los trabajos de la imaginación el pueblo que habita bajo una atmósfera recargada de electricidad hasta el punto que la ropa frotada chisporrotea como el pelo contrariado del gato.”
Sarmiento: Facundo

La fuerza se disipa (en el viento), el pensar se retarda (en las nubes): ahí colgada en la atmósfera, o pendiente del aire, acecha la maraña de luz, despliegue sutil de pulsos eléctricos que fugan, se esfuman y esperan –inalámbricos, espectrales, descarnados.
El entrópico itinerario de una huida electrizante, el roce volátil e inflamable, la imperceptible resistencia que carga el aire, el estallido deslumbrante y el ruido explosivo configuran, desde luego, la tormenta eléctrica.
Emerge la máquina: artefacto, construcción, tecnología. En razón de su carácter híbrido y plegable, la intermediación de la máquina es decisiva: módem médium. La máquina funge de τέχνη: hace posible la ἀλήθεια del soporte virtual, conforme prescribe para dicho des-ocultamiento, algunas condiciones.
En principio, el régimen de trabajo de la máquina se subordina a la rigurosa observancia de una estricta dieta, a saber: energía eléctrica (cantidad suficiente).
Luego, tiempo del trabajo de campo: en lo profundo de la máquina, diminutos monstruos nómades de plástico y silicio se aplican a cazar y recolectar (λέγειν) los fragmentarios vestigios de una escabrosa ruta obstinada en extraviarse en el aire, líneas fugitivas que resignan la fuga, resisten la dilución, abrazan la supresión.
Reinventando tan esquivos rastros, un código (binario) bosqueja una cartografía de impasibles interruptores que trazan la travesía de la emergencia de aquella mínima fuerza en suspensión.
Entonces, interacción: la máquina procede a replicar e irradiar al aire lo cartografiado en sus entrañas, en función de los parámetros audiovisuales y la jurisdicción lógica eventualmente definidos por el usuario. Push the button por acá, clic más allá, y la máquina es obligada a hablar. Una presión tenue, aplicada con higiénica precisión –y se da la data.
De tal modo, la máquina configura algo así como una prótesis categorial, un órgano cognitivo, un velo intertextual que ofrece el abordaje a una dimensión de otro modo (de momento) inaccesible, intraducible, incomprensible –y en definitiva, absolutamente insospechada.
De hecho, la función por excelencia de la máquina consiste en la traducción, entendida como una escritura que bordea con palabras el agujero, la brecha o el afuera (irreductible, insaturable, inagotable) de la diferencia.
Así, la máquina convierte la letra en número y el número en fotón; y viceversa: etéreos cristales de ámbar o nervios en dispersión que transmutan, metaforean, truecan en flujos bulliciosos, píxeles asmáticos, cenizas de colores: ondulantes figuras pasajeras, semblantes advenedizos que paladean el vértigo, susurran su caducidad, presienten un exilio. 
Alojándose entonces en el límite mismo de la representación (ahí donde la frontera de lo político se juega en la porosidad de la piel) se inscriben los efectos de una suerte de fuerza débil que, no obstante, termina por trastornar el tráfico de partículas, enrarecer la composición de la atmósfera, transformar la economía del cuerpo.